LA CATEGORÍA FILÓSOFICA DE LA LIBERTAD 2ª PARTE
En la enseñanzas de Sócrates y, sobre todo de Platón se formó la doctrina del idealismo filosófico, que se contrapuso, en primer lugar, al materialismo de los atomistas. Desde entonces, en la filosofía antigua se dibujan netamente dos líneas principales de desarrollo en pugna; que se han tipificado así: la línea de Demócrito y la línea de Platón . Oscilando entre las dos, Aristóteles expuso también sus ideas en polémica con las doctrinas anteriores y contemporáneas a su tiempo. Las escuelas filosóficas se convirtieron en comunidades cerradas de personas unidas por su indiferencia respecto a los acontecimientos exteriores y por un acentuado interés por las cuestiones éticas y la educación. Al mismo tiempo, cambia la relación entre la filosofía y las ciencias especiales; aparece un nuevo tipo de hombre culto y un nuevo tipo literatura docta, especializada, al alcance sólo de los iniciados. En la época del Imperio Romano, período en que se agudiza la crisis de la sociedad esclavista, cobra mayores vuelos la búsqueda de recursos ideológicos para desarrollar una mayor capacidad en la población de abnegación y resignación. De este a oeste penetra y se difunde una ola de cultos, doctrinas y misterios. La propia filosofía se vuelve religiosa y, en algunas escuelas, incluso místicas. Tal ocurre con el neoplatonismo y el neopitagorismo. El primero influyó sobre el desarrollo de las doctrinas filosóficas del cristianismo. Estaba naciendo la filosofía en que la cuestión fundamental, como ciencia especial, estriba en el problema de la relación entre el pensar y el ser, entre la conciencia y la materia, dando prioridad a lo espiritual, a lo inmaterial. El idealismo en filosofía había nacido con todos sus derechos. Como para Hegel la idea de la voluntad libre significa `el principio y por ello el comienzo de la ciencia del derecho ´§ 4, la naturaleza no puede ser, en su exposición del derecho natural, la base del derecho. Por tal razón el nombre adecuado para Hegel es el de derecho racional § 1. Por consiguiente, Hegel considera como cosa del pasado, los intentos de poder derivar el derecho natural de una tendencia natural. ` El espíritu se extrae de la naturaleza y produce la naturaleza, se da sus leyes él mismo. La naturaleza no es, pues, la vida del derecho § 3. Así, en el derecho racional de Hegel, la idea de la libertad como autonomía se une a la idea de la espontaneidad de la voluntad humana . Esta misma argumentación la encontramos en el `Contrato Social de Roussseau y en la ` Fundamentación de la metafísica de las costumbres (lll)´
Walter du Halde
En realidad el término filosofía se encuentra por primera vez en Pitágoras , pero en calidad de ciencia especial, lo introdujo Platón.
El término idealismo se usa en muchos sentidos, pero la corriente en si es considerada como auténticamente filosófica. Con el transcurrir de los siglos el idealismo en filosofía se fue desdoblando y se empezó a decantar sus corrientes, pasando a clasificarse en objetivas y subjetivas. El idealismo objetivo toma como base de la realidad un espíritu personal o impersonal cierta conciencia supra individual, y el idealismo subjetivo que se construye el mundo basándose en las particularidades de la conciencia individual. Sin embargo, la diferencia entre el idealismo objetivo y el subjetivo no es absoluto. Muchos sistemas idealistas objetivos contienen elementos de idealismo subjetivo. En la historia de la filosofía, las doctrinas idealistas objetivas surgen inicialmente en oriente-Vedanta y Confusionismo-. La forma clásica del idealismo objetivo se dio en la filosofía de Platón. La particularidad del idealismo objetivo de Platón y del idealismo grecorromano en general, estriba en los lazos con las representaciones religioso-mitológicas. Esos lazos se intensifican a principios de nuestra era, en la época de crisis de la sociedad antigua cuando florece el neoplatonismo--en la decadencia del Imperio Romano, siglos lll-lV --, estrechamente unido no sólo a la mitología, sino además al misticismo extremo. Esta característica del idealismo objetivo se acentúa todavía más en la época medieval, cuando la filosofía se subordina por entero a la teología cristiana y musulmana. La reestructuración del idealismo objetivo, obra ante todo de Santo Tomás de Aquino, se basaba en el aristotelismo, después el concepto fundamental de la filosofía idealista objetiva del escolasticismo fue el concepto de forma inmaterial, tratada como principio teológico que cumple la voluntad de Dios, sabio planificador del mundo finito en el tiempo y en el espacio . A partir de Descartes, en la filosofía de la época moderna, el idealismo subjetivo halló su manifestación clásica en la parte gnoseológica del sistema de Berkeley y en la filosofía de Hume. En cuanto a la combinación de los dos tipos de idealismo, subjetivo y objetivo,, lo encontramos en Kant; al plantear este filósofo, en forma materialista de que la cosa en sí es independiente de la conciencia del sujeto, tesis que sirve, por un lado a las formas apriorísticas de la conciencia del sujeto, tesis que sirve de base al agnosticismo. Por otro lado también afirma el carácter supra individual de tales formas apriorísticas.
Hasta Hegel, el desarrollo del idealismo en la investigación gnoceológica, juega un importantísimo papel. Posteriormente el concepto de idealismo empezó a ser identificado con su forma espiritualista más abierta. Aparecieron numerosas teorías intermedias y otras que se elevan por encima del materialismo y el idealismo, como el positivismo y el neorrealismo. Se intensificaron las tendencias agnósticas e irracionalistas, como lo podimos constatar al analizar las tesis existencialistas o las de Nietzsche. La desconfianza en la razón humana que se había venido consolidando, abría paso a las nuevas escuelas filosóficas en que se excluyeron los conceptos de libertad y necesidad. La limitación de está condicionada por la dependencia en que los hombres se encuentran no sólo respecto al grado de desarrollo de la tecnología industrial, sino además, respecto a los principios ideológicos `filosóficos de la élite estamentaria que administra el poder.
Vamos a cerrar este estudio sobre la categoría de libertad, con un análisis del último trabajo filosófico de Georg W. F. Hegel `Grundlinien der Philosophie des Rechts´.
"Los fundamentos de la filosofía del derecho" es uno de los libros más controvertidos de Hegel, escrito en el oscuro y por qué no decirlo, tenebroso período de la vengativa Santa Alianza, cuando ya se habían aplastado hasta los últimos despojos de la Revolución Francesa. Durante estos años para Hegel, se planteaba en forma dramática como sobrevivir a la caza de brujas de los esbirros de Matternich.
Después del histórico Congreso de Viena, el lenguaje teórico de Hegel se puso cada vez más hermético y críptico, viéndose obligado, para poder subsistir, a abjurar de todos sus ideales libertarios ( recuérdese que Fitche había sido destituido, como profesor de filosofía de las universidades de Jena y Berlín, acusado de ateísmo ).
Atrás quedaban abandonadas sus luchas radicales, su fervor juvenil por Napoleón y la Revolución Francesa, su alzamiento en contra del régimen feudal de la monarquía prusiana. Adiós a las noches de conspiración en turbulentas jornadas revolucionarias. Su vida , desde el año 1818, fecha en que es designado profesor de la Universidad de Berlín, hasta 1831, año de su muerte , Hegel es re-definido como el filósofo e ideólogo de la nueva Prusia monárquica.
Este estigma ha marcado su nombre hasta nuestros días. Sin embargo . . . . . . . . .
Hay que convenir que el lenguaje hegeliano en este período es a menudo ambiguo, como cuando afirma que el "estado es lo divino en la tierra", expresión que muchos comentaristas interpretan en forma equívoca, cuando lo que Hegel hacía era aplacar las iras del nuevo amo de Europa, el conde y príncipe austriaco, Klemens Metternich Winneburg --para Hegel el estado es lo permanente--. De estos ejemplos está totalmente salpicada la tardía obra de Hegel. Pero en donde no se las aguanta las ganas ni esconde la mano para escribir, es en la última página del prefacio de " Los fundamentos de la filosofía del derecho" que es un verdadero canto a la materia. Aquí Hegel escribe textualmente:
"... Para decir aún una palabra sobre la enseñanza de cómo debe ser el mundo, es obvio, por cierto, que la filosofía llega siempre demasiado tarde. Como pensamiento del mundo aparece en el tiempo sólo después que la actualidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Esto, lo que enseña el concepto, lo muestra con la misma necesidad historia; que sólo en la madurez de la actualidad aparece lo ideal frente a lo real, y erige a este mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual.
Cuando la filosofía pinta su gris en el gris, ya una figura de la viada ha envejecido y con el gris e el gris, no se deja rejuvenecer, sino sólo conocer, el búho de Minerva levanta su vuelo a la caída del crepúsculo. . ."
Bien afirmaba Heine: Este Hegel es un condenado ateo, y esto en boca de Heinrich Heine, no es poco decir, ya que Heine, una de las más altas voces de la poesía alemana, 27 años menor que el maestro, era un demócrata revolucionario, quien fue el primero en señalar abiertamente el carácter revolucionario inherente a la filosofía clásica alemana y particularmente en la dialéctica de Hegel.
Esta página cierra el prefacio de su Filosofía del Derecho es, a no dudarlo, un mensaje a las generaciones futuras. para que no incurran en falsas interpretaciones al estudiar sus textos, ya que tiene la fuerza testamentaria al otorgar a la materia su mejor derecho a ser lo primero.
Creo que por ahora no es necesario tratar de levantar el cargo que pesa sobre Hegel en cuanto a la traición a los postulados sobre los cuales construyó su teoría filosófica. Consideramos un poco inútil abrir la discusión, porque en estos momentos el hegelianismo se encuentra en el centro mismo de esta confrontación gnoseológica. No es casual que empezar este ensayo filosófico, afirmáremos que, desde su más temprana edad el pensamiento humano ha sido objeto de una enconada lucha ideológica, particularmente en el terreno de la interpretación.
Al estructurar su obra, Hegel tenía la intención de desarrollar el derecho natural moderno, en particular el derecho natural como había sido expuesto por Emmanuel Kant en la Metafísica de las Costumbres. Esto se puede constatar cuando en el curso de los años 18-19 afirma: El principio del derecho no se encuentra en la naturaleza. La esfera del
Derecho es la de la libertad . Hegel centra su argumento así: El derecho natural tiene como contenido el concepto racional del derecho y la realidad de éste, es decir la idea del derecho. Se trata entonces de concebir las normas fundamentales del derecho privado y público como un sistema de normas capaces de ser justificadas por la razón, en tanto ellas son las condiciones de la realización de la libertad y de la autonomía de un ser racional. La resolución de esta tarea la encuentra Hegel en la creación de una voluntad general: El destino de la voluntad consiste en que ésta se realice o la libertad se produzca parágrafo § 13.
Por esta causa no debe extrañar que la primera parte de la `Filosofía del Derecho concuerde en lo principal con la primera parte de la doctrina kantiana.
Pero el compromiso, ó identidad, llega solamente hasta aquí. A partir de este momento, Hegel continúa por su propia senda, separándose progresivamente del camino común. Veamos : En la primera parte de la `Ciencia del Derecho, Kant, al igual que sus predecesores considera a las instituciones de la propiedad y del contrato como las condiciones esenciales para crear las relaciones entre las personas. Esto lo conduce, como a la mayoría de los antecesores, a la comprobación de que `el derecho de un individuo sólo puede ser provisional en tanto que no se ha creado una institución como el Estado que pueda garantizar la ejecución de un legítimo derecho Thomas Hobbes: `Leviatán´V.l.. En este sentido Hegel expone sin reservas, hacia el fin de la primera parte de la `Filosofía del Derecho que, antes de la creación de un Estado, todo intento de oponerse a un contrato ó a una infracción, no puede más que tomar la forma de una venganza, que no es sino una nueva infracción, desde el punto de vista de la persona referida. En consecuencia, ella `cae, por esta contradicción en el proceso de lo infinito y se trasmite sin límites de generación en generación ´§ 102.
Llegado a este punto Hegel, al igual que Hobbes y los restantes sucesores de éste, exige terminar con esta situación y crear una institución que no ejerza ya la venganza, sino que tenga el poder para castigar el delito. Mientras Kant, en su doctrina del derecho, § 14, salta directamente, desde aquí a la doctrina del Estado.
Hegel sostiene que `exigir la solución de esta contradicción es, ante todo, la demanda de una justicia despojada de todo interés, de todo aspecto particular y de la contingencia de la fuerza, que no ejerce la venganza, sino que castiga § 103 y en el mismo parágrafo continúa: Es la exigencia de una justicia que , como particular y subjetiva querría lo universal en sí ´. Para Hegel el carácter provisional del derecho en el estado de naturaleza no puede ser superado directamente por la creación de instituciones `estatales, sino sólo de modo indirecto creando en primer termino una base moral para obtener la realización del derecho. Así pues, debido a ello, Hegel no habla en la segunda parte de su obra, del Estado, sino de la moralidad.
En su tratado `La paz perpetua´, Kant afirma `el problema de la formación del Estado, por difícil que sea de entender, no es empero imposible, aunque se tratara de un pueblo de demonios con estas palabras el filósofo define al Estado como una institución de fuerza y de poder, que no tendría necesidad de base moral. Poco tiempo después de Kant, fue Fichte quien con mayor radicalidad que ningún otro autor, intentó establecer esta separación del derecho y de la moral. Por otra parte, en el momento en que Fichte publicaba su
Derecho Natural, Kant se había pronunciado ya definivamente contra opinión, según la cual el derecho y el Estado no tienen necesidad de base moral y había colocado la idea del derecho en forma explícita en el dominio de la moral .
No obstante, como se sabe, esta explicación de la moralidad no conduce directamente a la doctrina del Estado, sino al contrario, a una aporía de la moralidad, y esta aporía es comparable a la de la realización del derecho en el Estado. Un individuo que quiere ejecutar el bien sólo a causa de su responsabilidad, no actuaría menos arbitrariamente que un un individuo que, en el Estado de naturaleza, deseara restablecer el derecho mediante la venganza privada. En el fondo, entre una acción a causa del bien y otra surgida de una mala intención existe tan poca diferencia, como entre un delito y una venganza por cualquier injusticia recibida. Con ello Hegel cree haber demostrado que, la moralidad es una condición necesaria para la realización del derecho en Estado, pero de ningún modo una condición suficiente. Aun más : sostiene que el derecho y la moral unidos-ellos solos-, no bastan para constituir una sólida asociación que regulen la sociedad.
Hegel es de opinión que esta insuficiencia deriva de los principios individualistas de esta concepción moderna del derecho y de la moral que él ha seguido más ó menos en las dos primeras partes de la `Filosofía del Derecho, justamente para demostrar, al final de cada exposición la crisis hacia la cual nos llevará dicha concepción individualista. Sólo así se puede comprender como Hegel intenta vencer la decadencia en la cual había caído la acción moral del individuo aislado. En esta acción moral se trata de realizar el bien, pero esta idea misma del bien, él ya no necesita comprenderla como una idea abstracta más allá de todo los fines individuales. Debemos comprenderla como una unidad de los diversos objetivos individuales que un grupo intenta realizar en común. No es pues, la idea abstracta del bien moral, sino el bien concreto como el fin común de un grupo de individuos que crea la condición suficiente para una asociación y coexistencia, perfectamente organizada de seres humanos. --La idea abstracta del bien moral deviene concreta en la eticidad--§ 141-- en tanto que el individuo halla su fin moral en el ser ético de una comunidad -- § 142-.
Así se podría explicar lo que puede sorprender como una impresión bastante extraña en la exposición de Hegel, esto es, que las aporías de la conciencia romántica discutidas al concluir la segunda parte, se resuelvan en ` la ética objetiva de la familia. Si se tiene en consideración la historia de la filosofía política, esta transición de la moral subjetiva a la ética social, significa una ruptura fundamental con la concepción moderna del derecho y de la moral y, a la vez un retorno a la filosofía de Platón y Aristóteles. Pues, mientras los filósofos desde Hobbes hasta Kant y Fichte trataban de resolver los problemas del derecho que se planteaban a un individuo responsables de sus acciones Platón y Aristóteles por el contrario, habían buscado las condiciones para una interacción bien organizada de seres humanos en beneficio común de todos aquellos que se interesaban en una comunidad excelentemente regulada. Por tal causa, Platón y Aristóteles desean mostrar en sus filosofías políticas que este interés en la comunidad con los otros, torne posible y sostenga las interacciones en la familia, dentro de una sociedad fundada en la división del trabajo y de Estado.
Es evidente que los estudios de Hegel en la tercera parte de su obra concuerda en lo fundamental con la concepción de la filosofía política de Platón y Aristóteles.
La obra Hegel es pues, una síntesis de esas dos grandes corrientes que ha creado la historia de la filosofía política, la de Platón y Aristóteles por una parte y aquellas que dejó Hobbes por otra. Pero no significa, de ningún modo, que Hegel anule la tercera parte de su `Filosofía del Derecho ´, como lo expresara en la introducción, o sea, que el instinto de amor entre los sexos y el instinto de sociabilidad, no pueden ser tomados como base de la filosofía política. Porque no es sólo una inclinación natural hacia la comunidad, como en Aristóteles, la que se halla en la base de su análisis de las instituciones de la familia, de la sociedad y del Estado, sino, más bien, son la idea de la libertad ,de la realización de la libertad. Así también la tercera parte de la `Filosofía del Derecho ´ queda lógica y sistemáticamente al nivel de la filosofía moderna .
La familia tiene, según Hegel, su unidad sensible en el amor-- parágrafo § 158-- y su base en el derecho natural--§ 168 anot.-: Lo que pertenece en el amor `a la vitalidad sensual y natural se transforma en el matrimonio y deviene una `relación ética--§ 164.
Los supuestos implícitos del derecho natural y de la ética moderna que le corresponde y reconociendo su valor relativo en el mayor contexto de su doctrina del hombre como ser destinado a la comunidad con los otros, Hegel ha anticipado respuestas a las grandes crisis históricas que, desde su época, han sacudido los fundamentos de los Estados modernos. En verdad, todos los esfuerzos por eliminar la crisis fundamental de las sociedades y del estado liberal, se estrellan con los apetitos individualistas que, de alguna manera, ya incorporando elementos que configuran un Estado de tendencias socialistas y, por tanto, a la concepción de la solidaridad de los miembros de la comunidad política. Desde este ángulo, como Federico Engels llamaba en la correspondencia "querido moro" a Karl Marx, quien comprendió mejor a su maestro. Vista así las cosas, la `Filosofía del Derecho´, no sólo resume a su tiempo en el pensamiento sino que viene a ser una anticipación del futuro.
Para realizar este trabajo sintético, Hegel no lo podría realizar si no rompía radicalmente con toda la tradición de la filosofía política. En la medida en que se avanza en la lectura de este tratado, podemos comprobar que el derecho, la moralidad y la eticidad, no se tratan como sistemas de normas y como instituciones de la vida social de los hombres, sino como puntos de vista de la conciencia y a veces como formas de ideologías. Hegel describe todo el sistema del derecho privado como el derecho privado como el derecho a disponer libremente de los objetos y de los hombres. Hegel designa `persona a un individuo que se halla dentro de este punto de vista.
En los parágrafos § 158, 190 y 258, Hegel define a la `persona jurídica, que deviene `subjetividad moral, se transforma en esfera de la eticidad, en miembro de la familia, en burgués y miembro del Estado, es decir en ciudadano. Por esta causa Hegel describe la transición de la esfera del derecho a la de la moral como tránsito por el cual la persona preocupada por sus derechos llega al punto de vista moral. En el § 104 dice:`La personalidad que es simplemente el atributo de la libertad en el derecho abstracto deviene ahora su objeto. Así la subjetividad para sí de la libertad constituye el principio del punto moral subjetivo. De esta manera, la segunda parte de la obra concluye también en la crisis de la conciencia moral según la cual la conciencia llega a la punta extrema de la subjetividad dentro del punto de vista moral, por tanto, la transición de la moralidad subjetiva a la eticidad se describe como un pasaje del punto de la moralidad subjetiva al punto de vista de la eticidad. Resulta esto claro cuando Hegel observa en el § 33: `El lenguaje Kantiano utiliza de preferencia la palabra moralidad, como también los principios prácticos de esta filosofía, se limitan por completo a este concepto y toman imposible el punto de vista de la eticidad, lo aniquilan y tratan de aplastarlos. Sin embargo, la toma de conciencia que Hegel trata de exponer en la tercera parte de su obra, no es ya la conciencia de un individuo, sino el horizonte común de experiencias y acciones de un grupo: el espíritu. En verdad, la experiencia que señala el tránsito del punto de vista de la moralidad a al eticidad es la experiencia que para todos nosotros tiene ya siempre este horizonte común y que determina de modo constante nuestra toma de conciencia y nuestras acciones. Esto está planteado por Hegel en los § 150, 30,33,104 y 140, comprobándose una vez más, la marcada identidad entre el materialismo y estos planteamientos del idealismo objetivo de Hegel, fenómeno que hicimos notar al leer la última página del prefacio de `Los Fundamentos de la Filosofía del Derecho´.
Se debe comprender entonces, toda esta obra como una parte de la ciencia de la experiencia de la conciencia, cuya verdadera introducción encontramos ya en
Con ello Hegel concede que el desarrollo del concepto de la libertad debería efectuarse, como en otro tiempo en la filosofía política, en la forma de determinaciones de concepto.
Sin embargo, él decide más que explica que en la filosofía tal como la expone ese desarrollo debería ser semejante a una serie de figuras concretas, es decir, como el proceso del desarrollo de la conciencia de la la libertad que comienza con la persona, pasa al sujeto y concluye en el espíritu. Hegel nunca explicó esta pretendida necesidad.
Está claro que no es muy difícil dar las razones de esta necesidad. El derecho natural moderno se ha desarrollado siempre como una teoría del derecho que no tiene necesidad sino de supuestos evidentes, como plantea Hobbes en su `De Cive´(ll, l). Que el hombre es un ser que busca la felicidad y el bien material , que this struggle por happiness, debe tomarse como base de toda filosofía social, es una tesis que forma parte de supuestos indudables, tanto para Hobbes como la mayor parte de los utilitaristas, quienes mantienen el criterio de que la moralidad radica en el provecho que un acto proporcione.
Jeremy Bentham, moralista y jurisconsulto inglés, contemporáneo de Hegel, uno de los más altos exponentes de este utilitarismo, plantea que la moralidad puede ser calculada matemáticamente, como balance de satisfacciones y sufrimientos, resultado de acciones, no importa cuales sean. De acuerdo con estas interpretaciones, aun en sus reflexiones morales, el hombre sigue siendo un ser que piensa sobre todo en su existencia para sí mismo. La ruptura de Hegel con esta tradición de la política moderna consiste en el hecho de que ha captado la contingencia de sus supuestos en apariencia evidente y que trata de tornarlos inteligibles.
En estos momentos estamos a un paso de descubrir que la filosofía política de los pensadores griegos, a su vez, esté fundada sobre supuestos contingentes. Pero la tesis del destino natural del hombre a vivir en sociedad tesis fundamental de Platón y Aristóteles, está cuestionada implícitamente por la concepción individualista de la filosofía política de los modernos y rechazada de manera explícita por Hobbes en las primeras páginas de De Cive.
Esto significa para Hegel que los principios fundamentales de toda filosofía política anterior podían ser tomados por evidentes sólo porque ellos debían parecer evidentes a partir de ciertos supuestos por completo necesarios. En verdad, ellos se revelan ligados a un punto de vista. La prueba de Hegel de que estos supuestos son en efecto contingentes toma, en la filosofía del derecho, la forma lógica y sistemática de una serie de figuras de conciencia. Cada una de esas figuras representa cierto punto de vista de la conciencia de la libertad. La relación sistemática entre ellas está expuesta como un proceso de desarrollo que debe ser recorrido por la conciencia según el camino que lleva hacia una realización total de la libertad. De acuerdo con la doctrina de Hegel, la contingencia de estos puntos de vista de la conciencia es superada sólo en el cuadro de ese proceso de desarrollo .
Estos puntos de vista que estaban en la base de la teoría política del pasado, son contingentes únicamente según Hegel si consideramos la lógica interior de estos sistemas filosóficos. Por el contrario, no son de ningún modo contingentes, sí concedemos atención a la situación histórica en que tales sistemas se han producido. Veamos un exempli gratia, los supuestos implícitos de la filosofía de Platón, éstos concuerdan muy exactamente con la situación histórica de la cual ella surge.
En el prefacio de su Filosofía del Derecho, al referirse a Platón, Hegel afirma que no captó esencialmente nada más que la naturaleza de la moralidad griega, justo en el momento en que un principio nuevo y más profundo de la subjetividad, abría una brecha en los principios morales. Era un principio que estaba destinado a destruir la unidad de la cultura griega, la cual debía aparecer en el mundo helénico como un principio de corrupción o, a lo más, como una aspiración insatisfecha, como se puede percibir en la filosofía de Sócrates.
Así, continua Hegel, la idea central de la filosofía política de Platón, al buscar un recurso para dominar la corrupción escribiendo su República ideal \con un gobierno de filósofos y su abolición de la propiedad privada y de la familia/, lo único que lograba era herir íntimamente la personalidad libre, infinitamente libre del mundo griego.
Lo mismo sucede con los supuestos implícitos del derecho natural moderno y con la ética de Kant que le corresponde históricamente. Esos supuestos no hacen más que repetir en la forma de una reflexión teorética, lo que ha estado excitando la historia de esos siglos.
Cuando Hegel, en la tercera parte de su Filosofía del Derecho, vuelve a los pensadores griegos, hace gala de su método histórico. Al describir las instituciones de la familia, de la sociedad y del Estado, desde el punto de vista de los miembros de esas comunidades, Hegel deja entrever que se trata en su época de restablecer las ideas de la comunidad, de la solidaridad y de la responsabilidad social de los ciudadanos como base de la vida social y política.
Así se decanta la esencia del pensamiento hegeliano, en contraste con esos conceptos apologéticos a Meternich y la restauración monárquica que han insertados ciertos traductores oficialistas y que reproducen majaderamente cierta clase de personajes ideológicamente acordes con la reacción y la restauración monárquica, a través de la historia. Para mayor ahondamiento, Hegel no considera la comunidad y la solidaridad como algo acabado en las costumbres. Esto debe lograrse por la libre elección de los individuos que actúan con responsabilidad. Se trata, para Hegel, de realizar, en las condiciones históricas de los tiempos modernos esta idea de la libertad que reúne no sólo el sentido de comunidad de los antiguos, sino también la idea moderna del individuo autónomo
En la tercera parte de
Finalmente antes de entrar en análisis de las categorías filosóficas de
Hegel convirtió su cátedra en la Universidad de Berlín en una trinchera desde la cual se bombardeó implacablemente al gobierno prusiano, cuidándose de dejar expreso testimonio en las anotaciones marginales, especialmente de los § 257, § 258, § 259, § 260, § 261 y en infinidad de otros, a través de los `Fundamentos del Derecho´.
Procederemos a transcribir las observaciones de Hegel sobre un tratado de uno de los ideólogos del gobierno prusiano, Herr von Haller: `Restauration der Staatwissenschaft´. Transcribiremos textualmente parte de las observaciones correspondientes al parágrafo § 258.
`...En razón de su mencionado carácter, el libro que nos ocupa es de un género original. El mal humor del autor podría tener para sí algo noble en tanto se irrita contra las falsas teorías comentadas antes, que arrancan en especial de Rousseau, y sobre todo contra su proyecto de realización. Pero para defenderse Von Haller se lanza al extremo opuesto, que es una total carencia de pensamiento y en el cual no se puede hablar de contenido; se ha entregado por cierto al más amargo odio contra toda ley o legislación, contra todo derecho determinado formal y legalmente. El odio a la ley, al derecho legalmente determinado, es el `shiboleth´-consigna- por el que se revelan y dan a conocer de modo indudable el fanatismo y la hipocresía de la buenas intenciones, cualquiera sea el ropaje que vistan. Una originalidad como la de Von Haller es siempre un fenómeno notable, y para aquellos de mis lectores que aún no conocen el libro , citaré algunos ejemplo a modo de prueba.
En primer término Von Haller establece un principio fundamental - t.l.p.342 y ss.- según el cual `así como en el reino de lo viviente, lo más grande que oprime a los más pequeño, lo más poderoso a lo más débil, etc., también entre los animales y después entre los hombres se vuelve a repetir la misma ley en una forma más noble-ż también con frecuencia en una menos noble?- y que por tanto el inalterable orden de Dios establece que el más poderoso domina, debe dominar y dominará; Ya se ve, a partir de esto confirmando además por lo siguiente, en que sentido se habla aquí de poder, no se trata del poder de la justicia y de lo ético, sino de la contingente fuerza natural; como prueba agrega más adelante -p. 365 y s.- entre otras causas que `la naturaleza ha dispuesto con notable sabiduría que el sentimiento de la propia superioridad ennoblezca la manera irresistible el carácter y favorezca desde luego, aquellas virtudes que so más necesarias para los subordinados. Con gran despliegue retórico escolar se pregunta ` sin son fuertes o los débiles los que en el dominio de la ciencia abusan de la autoridad y la confianza para bajos fines egoístas y para la corrupción del hombre creyente, si entre los jurisconsultos los maestros de la ciencia son los leguleyos que defraudan las esperanzas de los hombres confiados, convierten lo blanco en negro y lo negro en blanco, hacen de las leyes un vínculo de la injusticia, reducen a la miseria a quienes necesitan su ayuda y destrozan como buitres hambrientos al inocente cordero etc..Se olvida aquí, Von Haller empero que usa toda esta retórica precisamente en apoyo de la frase que expresaba que el dominio de los más poderosos es el orden de Dios, según el cual el buitre despedaza al inocente cordero y queda todo el derecho a quien es más poderoso por su conocimiento de la ley para robar a los más débiles, los crédulos que necesitan su ayuda. Pero sería pedir demasiado que dos pensamientos se hilaran donde no se encuentra ni siquiera uno. Que Von Haller es enemigo de los códigos es obvio; las leyes civiles son para él , por una parte, ´` innecesarias, pues se comprenden de suyo a partir de las leyes naturales; se podría haber ahorrado el notable esfuerzo que desde que existen los Estados se ha dedicado a la legislación y a los códigos y al estudio de ellos y del derecho legal, si se hubiera aceptado desde entonces el profundo pensamiento de que todo eso se comprende de suyo; `por otra parte, las leyes no serán dadas a las personas privadas, sino a los jueces inferiores como instrucciones para hacer conocer la voluntad del señor de la justicia. La juridicción -1,p297,254 y otras- no es un deber del Estado, sino un beneficio, una ayuda que prestan a los poderosos y que es sólo supletoria; el único medio que nos han dejado los modernos jurisconsultos para asegurar el derecho, a la vez que no roban los otros tres, no es el más perfecto, sino al menos seguro y menos certero. Los otros tres son en cambio, los que con mayor rapidez y seguridad alcanzan su objetivo y son, por otra parte los que la amistosa naturaleza ha dado al hombre ` para asegúrale su libertad jurídica, y esos tres medios son: 1>El propio acatamiento y aceptación de la ley natural, 2> La resistencia ante la injusticia, 3> La huída cuando no hay otro recurso.
Qué poco amistosos son en efecto los jurisconsultos en comparación con la amistosa naturaleza. Perro la ley natural divina--t.1.§ 292-- dada a cada uno por la infinita bondad de la naturaleza es: `honra a cada uno en tu igual --según el principio del autor debería decir: honra a quien no es tu igual, sino más poderoso--; no ofendas a nadie que no te haya ofendido: no exijas nada que no te sea debido, pero que es lo debido?, y hay más, por cierto: ---ama a tu prójimo y ayúdalo en lo que puedas--. La implantación de esta ley debería tornar superfluos un código y una constitución. ! Sería notable ver como explica Von Haller que , no obstante su concepción haya surgido códigos y constituciones en el mundo! en el tomo 3 § 362 y ss., el autor enfoca las llamadas libertades nacionales, es decir, las leyes jurídicas y constitucionales; todo derecho determinado legalmente ha sido llamado, en este sentido amplio, una libertad; de estas leyes dice, entre otras cosas que ` su contenido suele ser muy poco importante, aunque en los libros se otorgue un gran valor a estas libertades nacionales de los estamentos del imperio alemán, de las de la nación inglesa,
